Czym jest zło w gnostycyzmie? Skąd się bierze i co oznacza dla człowieka? W tradycyjnym ujęciu gnostycyzmu odpowiedź wydawać się może oczywista. Zło to akt stworzenia, kreacji, powołania do życia materii i całego świata (kosmosu) ...

Dualizm gnostycki różni się od nich [tzn. od przejawów dualizmu w innych religiach- K.M.] przede wszystkim w jednym istotnym punkcie: jest „antykosmiczny”, tzn. do jego idei należy jednoznacznie negatywna ocena zarówno świata widzialnego, jak i samego jego stwórcy – gnoza [Rudolph nie używa terminu gnostycyzm] uważa świat za królestwo zła i ciemności. Zrównanie „zła” i „materii”, nie spotykane jeszcze w irańskiej myśli zoroastryjskiej, w gnozie [czytaj: gnostycyzmie] występuje jako fundamentalna idea[1].

Na potwierdzenie swoich słów Rudolph przywołuje Plotyna, który w swej polemice z gnostykami w sposób szczególny atakował gnostycką wrogość wobec kosmosu i jego stwórcy (odpowiedzialnemu za zło). Tego tematu dotyczy niejeden fragment Ennead. To właśnie Plotyn jest autorem znanych słów krytyki gnostyków.

I oto uważają oni za właściwe nazywać braćmi nawet najgorszych zbrodniarzy, ale słońcu i gwiazdom na niebie i nawet duszy świata śmią odmawiać siostrzanego imienia „usty szalonymi”![2]

Wydaje się, że możemy podjąć ten wątek i osią naszych rozważań uczynić właśnie zagadnienie dualizmu[3]. Antykosmiczny dualizm pojawia się z chwilą stworzenia. Stworzenia, którego autorem nie jest najwyższy, doskonały byt, ale Demiurg, którego cechami są upadek, brak i zbłądzenie. Doktryna ta wymaga zatem istnienia rozróżnienia na dobrego Boga i złego Demiurga. Przeciwstawienie to spotykamy przede wszystkim w polemicznych wobec gnostycyzmu tekstach ojców Kościoła. Tertulian tak opisuje poglądy Marcjona.

Przyjmuje mianowicie nasz Pontyjczyk istnienie dwóch Bogów, nie zdając sobie sprawy, że w ten sposób wpływa niejako między dwie Symplegady, które muszą spowodować jego katastrofę. Jeden z tych bogów to nasz Bóg-Stwórca, którego istnienia nie mógł zaprzeczyć- drugi zaś to już jego własny bóg, którego istnienia nie potrafi udowodnić[4].

Kontynuatorem myśli Marcjona miał być Kerdon. Tak przedstawia go kolejne polemiczne źródło.

Wprowadził on dwa początki, to jest dwóch bogów, jednego dobrego, a drugiego złego, dobrego jako wyższego i złego jako stwórcę świata. Odrzuca proroków i prawo, nie uznaje Pana za stwórcę świata[5]

Równie stanowcze i radykalne przeciwstawienie dwóch bogów, nie w źródłach pośrednich, ale w bezpośrednich tekstach samych gnostyków, znajdujemy w Apokryfie Jana, piśmie, które w trzech egzemplarzach przetrwało w bibliotece z Nag Hammadi[6] oraz w Berlińskim Kodeksie Papirusowym. Fragmenty tego tekstu przytacza też Ireneusz w swoim dziele Adversus haereses (I, 29). W Apokryfie Jana demiurgiem jest Jaldabaoth, syn Sofii. Pismo to jest najlepszym przykładem radykalnego dualizmu pośród tekstów gnostyckich. Charakterystyczne jest to, że jest to utwór o mocno antyżydowskiej treści, zawiera „na wskroś wrogą, interpretację starotestamentalnej prahistorii”[7], w czym bliski jest Marcjonowi, który odrzucił przecież cały Stary Testament i mocno okroił Nowy stając się w ten sposób pierwszym redaktorem kanonu Pisma Świętego[8]. Naukę Marcjona cechują bardzo mocne wątki antyjudaistyczne. Pisma, które przyjął okrojone zostały z wszelkich fragmentów nawiązujących do religii Izraela[9]. I tu oczywiście należy szukać źródeł powstania koncepcji złego Boga. Utożsamiono go po prostu z biblijnym Jahwe.

Fakt istnienia złego Demiurga, stwórcy świata materialnego uznano za tak charakterystyczną cechę gnostycyzmu, że element ten jest podstawowym wyznacznikiem w badaniach pochodzenia gnostycyzmu. Jeśli uda się określić moment powstania koncepcji złego Boga i źródła jego pochodzenia, uda się tym samym, stwierdzić kiedy i z czego wyłonił się gnostycyzm[10]. Wśród głównych obszarów synkretycznego klimatu epoki wymienia się tradycje perskie (irańskie), helleńskie, egipskie i przede wszystkim judaistyczne. Według przeważającej opinii badaczy to właśnie w procesie reinterpretacji starotestamentalnej historii stworzenia świata i człowieka zrodzić miał się gnostycyzm. A wspominani wyżej  Marcjon i Kerdon oraz Apokryf Jana mają być tego procesu przykładem. Problem jednakże w tym, że w wielu gnostyckich pismach nie ma wcale postaci biblijnego stwórcy, ani nawet żadnych odnośników mogących sugerować jego istnienie[11]. Nie ma też klimatu właściwego radykalnemu antykosmicznemu dualizmowi.

Motywów tych nie znajdujemy np. w tak ważnym tekście jak Ewangelia prawdy. „Ojciec Prawdy” (16, 33) czyli Bóg, nie jest przeciwstawiony demiurgowi, stwórcy świata. Podobnie nie odnajdujemy złego stworzyciela w takich tekstach jak Allogenes, gdzie wszystko pochodzi od Boga, Marsenes, gdzie nie znajdujemy śladów dualizmu, czy w Księdze Tomasza, gdzie mamy do czynienia z dualizmem antropologicznym będącym podstawą do daleko posuniętego ascetyzmu, ale nie kosmologicznym.

Zbawca powiedział: „ O niedościgła miłości światła, o gorzki ogniu, który płoniesz w ciałach ludzkich i w ich kościach; który płoniesz w nich nocą i dniem i rozpalasz członki ludzi i sprowadzasz na ich serca upojenie a w ich duszach wzbudzasz zamęt i [panujesz w nich] i poruszasz w nich podniecenie, które działa skrycie i jawnie”.[12]

Nie znajdujemy tu zrównania ciało – zło. Ciało (materia) nie ma tu bytu zła. Ciało natomiast jest miejscem gdzie zło, tak jak je rozumieli gnostycy, dzieje się. Zwróćmy uwagę na takie wyrażenia w cytowanym fragmencie jak „upojenie” i „zamęt”. Są to typowe wyrażenia z gnostyckiego repertuaru opisującego kondycję człowieka.

Gnostycy nie rozumieli zła w sensie etyczno-moralnym, ale jako coś czego się unika, tak jak bólu fizycznego, choroby, cierpienia i nieszczęścia[13]. Zło w szczególności dotyka psychiki. Walentynianie, a więc chrześcijańscy gnostycy, którzy pozostawili również cytowaną wyżej Księgę Tomasza, pytając o źródła zła, opisują dyskomfort natury psychicznej: strach, smutek, zmieszanie[14]. Ewangelia prawdy informuje nas, że „Nieznajomość Ojca stworzyła strach i trwogę”[15].

Zło dzieje się zatem w obszarze odczuć, na poziomie zaangażowania w świat. W Ewangelii Marii (znanej powszechnie jako Ewangelia Marii Magdaleny) czytamy:

Dlatego chorujecie i umieracie, ponieważ kochacie to, co was w błąd wprowadza[16].

Księga Tomasza kończy się takimi oto słowami Jezusa.

Czuwajcie i módlcie się, abyście nie pozostali w ciele, lecz żebyście wyszli z gorzkich więzów życia, a gdy modlicie się, znajdziecie odpoczniecie, gdyż pozostawiliście już za sobą cierpienie i szyderstwa. Gdy zaś wyszliście z cierpień i doznań ciała, znajdziecie odpoczynek ze strony Dobra i będziecie królowali razem z królem zjednoczeni z nim, gdyż i on jest zjednoczony z wami teraz i na wieki wieków[17].

Określenie „odpoczynek” to synonim zbawienia. Nastąpi ono kiedy uczniowie uwolnią się od cierpień i „doznań ciała”. W tekście tym znajdujemy zatem uzasadnienie praktyk ascetycznych, ale nie znajdujemy potępienia ciała jako takiego. Uwolnić się należy od emocji towarzyszących ciału, od „pożądliwości”, „zamętu” i „upojenia”, i w tym sensie uwolnić się od ciała. Nie ma tu krucjaty przeciwko ciału, nie ma dualizmu: duch (dobro) – ciało (zło).

Tekst ten ponadto jest zaprzeczeniem głoszonej przez antycznych herezjologów, a za nimi przez niektórych współczesnych badaczy, idei „zbawienia z natury”. Określenie to pochodzi od walentynian, ale jak twierdzi ks. prof. W. Myszor „ w zasadzie można odnieść je do każdego gnostyka”[18].

Nas zagadnienie to interesuje o tyle, o ile dotyczy koncepcji zła. Otóż gdyby tak miało być, że po otrzymaniu gnozy nic więcej już nie trzeba, już można czuć się zbawionym, nie byłyby potrzebne żadne praktyki religijne czy duchowe, w tym przedstawione wyżej praktyki ascetyczne. Z teorią o „zbawieniu z natury” współistnieje przekonanie o wrogości gnostyków wobec jakichkolwiek praktyk w ramach tego świata. Bo jeśli świat (kosmos) jest zły, to złe są również wszelkie czynności jakie tu wykonujemy. Tym próbuje się również tłumaczyć powściągliwość gnostyckich tekstów na temat praktyk religijnych. Wydaje się jednak, że rozwiązania tego problemu należy szukać gdzieś indziej. To, że źródła bardzo skąpo informują nas o gnostyckiej religijności może być wynikiem właściwego tym ugrupowaniom ezoteryzmu oraz indywidualnej drodze poznania[19].

Podsumowując ten wątek. Gnostyk, nawet po odebraniu gnosis, potrzebuje praktyk duchowych. Z całą pewnością wymaga ich przygotowanie do odebrania zbawczej wiedzy. Czyni je w tym świecie, w materii i poprzez nią. Trudno w takim przypadku mówić o uznaniu materii za zło.

Wróćmy do tekstów gnostyckich. Chyba najlepiej spośród nich znana Ewangelia Tomasza, stanowić może spore wyzwanie dla badacza, który chciałby jej fragmentami zilustrować twierdzenia o gnostyckim radykalnym antykosmicznym dualizmie. Znamienny jest tu logion 113.

Zapytali Go uczniowie jego: „w jakim dniu nadejdzie królestwo?” (Rzekł Jezus): „Ono nie nadejdzie, gdy go wyczekują. Nie będą mówić: „Oto tutaj, albo oto tam, „ lecz królestwo Ojca rozszerza się na ziemi, a ludzie go nie widzą.”[20]

Fragment ten wyraźnie zaznacza nie tylko ingerencję boskości w świat, ale też zdolność świata do przyjęcia boskości[21]. To już się dzieje, „królestwo Ojca rozszerza się”. Świat nie jest złem, co najwyżej złem jest to, że ludzie nie widzą rozszerzającego się w świeci królestwa.

W ewangelii tej nie znajdujemy ponadto typowego antysomatycznego dualizmu. Ciało nie jest zaprzeczeniem ducha, nie jest jego antytezą. Co zatem znajdujemy? Ciało jest „tylko” mieszkaniem duszy. Odczytamy tu logia przekreślające nadrzędna wagę ciała i świata widzialnego w ogóle. Jest tu stwierdzenie jego ograniczenia w czasie, bezwzględnej tymczasowości w odróżnieniu od duszy (ducha). Choć na pierwszy rzut oka logion 56., brzmi złowieszczo, to nie ma w nim chociażby sugestii, że ciało ma naturę zła.

Rzekł Jezus: „Kto poznał świat znalazł trupa, a kto znalazł trupa świat nie jest go wart”[22].

Kolejne wypowiedzi Jezusa z Ewangelii Tomasza świadczą raczej o tym, że problemem nie jest samo ciało, ale jego powiązanie z duszą. Czytamy zatem w logionie 112:

Rzekł Jezus: „Biada temu ciału, które zależy od duszy, biada tej duszy, która zależy od ciała”[23].

I dalej logion 87:

„Nieszczęsne jest ciało, które zależy od (innego) ciała i nieszczęsna dusza, która zależy od tych dwu”[24]

Ewangelia Filipa poucza nas w ten sposób:

Ten świat ma dobro w sobie ma i zło. Jego dobra nie były dobre, a jego zła nie były złe. Było jednak zło poza tym światem, prawdziwe zło- nazywa się to: środek. To jest śmierć. Jak długo jesteśmy na tym świecie wypada tworzyć nam zmartwychwstanie abyśmy, jeśli pozbędziemy się ciała znaleźli się w odpocznieniu a nie błądzili w środku. Wielu bowiem błądzi na drodze.[25]

Czym jest „środek” utożsamiony tu ze złem? Nie jest to miejsce ani byt. Wydaje się iż jest to stan, stan niezrealizowania prawdziwej natury człowieka. Czyli stan ciągłego uwikłania (emocjonalnego) w świat, „błądzenie”, jak ujmuje to źródło. Tym właśnie jest zło według Ewangelii Filipa. Dodatkowo zwracają uwagę wiersze 18-20. Co znaczy przestroga „abyśmy jeśli pozbędziemy się ciała znaleźli się w odpocznieniu a nie błądzili w środku”? Być może jest to sugestia reinkarnacji[26], choć równie dobrze wspomniana „droga” może oznaczać drogę duszy (ducha) przez kolejne sfery planetarne kosmosu, od materii po jedynego Boga, taka jaką znamy z Drugiej Księgi Jeu[27].

Niezależnie wszakże od tego czy możemy mówić o reinkarnacji wśród chrześcijańskich gnostyków II-IV wieku, rozważania na temat radykalnego dualizmu podsumować możemy chyba stwierdzeniem, że gnostycy nie nadawali ciału i materii natury i bytu zła. Zła, a więc cierpienia będącego efektem „błądzenia” doszukiwać się powinniśmy w stosunku człowieka do ciała i materii w ogóle. Co więcej, tak jak umysł i psychika zdominowane przez ciało kreuje zło, tak ciało poddane właściwej praktyce tworzy dobro. Raz jeszcze powołajmy się na Ewangelię Filipa.

Człowiek święty jest całkowicie święty ze swym ciałem. Jeśli bowiem wziął chleb uczynił go świętym, albo kielich albo wszystko inne, bierze je i uświęca. A jakże to nie uświęci także i ciała?[28]

Skoro wiemy już czym jest zło w ujęciu gnostyków, zajmijmy się zagadnieniem jego pochodzenia. Źródłem („korzeniem” jak ujmują to teksty gnostyckie) jest brak wiedzy, czyli brak gnosis. Jest to stan nieświadomości swojej prawdziwej natury. Gnostycy w takim przypadku mówią o uśpieniu i o upojeniu. W dużym skrócie przedstawmy zarys gnostyckiej antropologii.

Człowiek, według gnostyków, składa się z trzech elementów: ciała, duszy- utożsamianej z psychiką oraz ducha, owej boskiej pneumy (gr. pneuma, „duch”)[29]. Duch otoczony jest przez psychikę i ciało. Tkwi w nich jak w więzieniu. Tak, jak sfery planetarne otaczają ziemię, tak też ciało i dusza stanowią szatę[30] ducha. Duch to boska cząstka w człowieku. Została ona w skomplikowanym procesie gnostyckiej kosmo- i antropogonii wrzucona w ciało. Istnieją przynajmniej dwie możliwości opisania drogi, którą iskra boża trafiła do materii. Pierwsza zakłada, że to sam Absolut umieszcza cząstkę siebie w człowieku „z litości” lub po to aby, uciekając się do podstępu, osłabić (pokonać, zbawić?) zło świata.

W drugim wariancie dochodzi do tego wskutek porażki zasady dobra.

Pneuma tkwi w ciele w uśpieniu zdominowana przez materialne i psychiczne (emocjonalne) aspekty. Do momentu przebudzenia, jakie następuje w wyniku gnosis, człowiek nie jest świadomy swojej prawdziwej natury. Po uzyskaniu wiedzy gnostyk skupia się na wysiłku powrotu do Boga. Ostatecznym celem  jest zintegrowanie boskiej iskry (ducha) z Absolutem.

W gnostyckiej antropologii spotykamy dwa ważne założenia, istotne dla naszych dalszych rozważań. Po pierwsze to, co szczególnie nowatorskie, wręcz rewolucyjne w gnostycyzmie, czyli zrównanie człowieka z Bogiem[31]. Po drugie, fakt, że duch, który znalazł się w cielesnym zamknięciu nie uległ skażeniu. Dalej jest czystą, boską cząstką, której jakość nie została naruszona.

Jezus w Księdze Tomasza mówi: „dla głupiego zaś dobro czy zło jest jednym i tym samym”[32]. Konsekwencją niewiedzy jest stan pomieszania. W Corpus Hermeticum czytamy: „W człowieku dobro zasadza się według miary zmieszania ze złem”[33]. Wyjściem z tej sytuacji, przezwyciężeniem zła czyli po prostu zbawieniem, jest poznanie i realizacje tego co się poznało. Gnosis przynosi świadomość tego, że materia i duch są oddzielne nie po to aby obarczać materię za całe zło, ale po to aby duch mógł powrócić do swojego prawdziwego, tj. pierwotnego stanu łączności z Bogiem. By mogło tak się stać duch musi się oczyścić, tzn. pozbyć psychicznych naleciałości i uwarunkowań, a to one są złem w ujęciu gnostyckim bo to one tworzą cierpienie. W Ewangelii Tomasza i w odkrytej niedawno Ewangelii Zbawiciela znajdujemy niemal identyczne wypowiedzi.

„Rzekł Jezus: >Kto jest blisko mnie, blisko jest ognia, a kto jest daleko ode mnie, daleko jest od królestwa<”[34]. „Ja jestem [ogień], który pali. Ten, kto [jest blisko] mnie, blisko [jest] ognia. Ten, kto jest daleko ode mnie, daleko jest od życia”[35].

Ogień, który przynosi zbawiciel jest tym co oczyszcza pneumę i przywraca ją właściwemu stanowi. Zagadnienie zła znajduje się w samym centrum gnostyckiej teologii i gnostyckiego opisu człowieka. Wykazaliśmy wyżej jak ważna dla definiowania gnostycyzmu jest idea złego boga czyli stworzyciela świata. Decydujący w opisach tej religijności przez takich klasyków jak H. Jonas i G. Quispel, jest specyficzny, gnostycki sposób odczucia świata, poczucie wrzucenia w świat, cierpienie w wyniku odczucia obcości i uwikłania w namiętności świata. Prawdziwą naturą człowieka jest duch (pneuma), tj. cząstka Doskonałego, element boskości, cos nieskazitelnie dobrego. Co istotne, dobro to nie uległo skażeniu, niczego mu nie ubyło. Uwikłane zostało w świat emocji tworzących cierpienie (zło) zachowując swoją prawdziwą boską naturę. Z chwilą realizacji prawdziwej natury czyli przebóstwienia okazuje się, że zło nie istnieje (lub raczej, że ma iluzoryczna naturę). Jak podaje Ewangelia prawdy:

Gdy tylko światłość rozbłyśnie, ten, co go strach opanował sądzi zwykle, że to nic nie było[36].

* Fragmenty referatu „Koncepcja zła w gnostycyzmie w odniesieniu do człowieka” wygłoszonego na konferencji „Czy człowiek jest z natury dobry? Filozoficzne tło praw człowieka.” w  Wyższej Szkole Administracji Publicznej im. Stanisława Staszica w Białymstoku w dniu 25.05.2006 r. Całość ukaże się drukiem w „Zeszytach Naukowych WSAP”.

[1] K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późnoantycznej formacji religijnej, przeł. G. Sowiński, Kraków 1995, s.60.

[2] Plotyn, Enneady II,9,18. Przeł. A. Krokiewicz, Warszawa 1959, t. 2, s. 262.

[3] H. Jonas mówi o „radykalnym dualizmie”, w którym wszechświat a więc wszystko co stworzone jest „antytezą”  swiata boskiego (H. Jonas, Religia gnozy, przeł. M. Klimowicz, Kraków 1994,, s. 58) oraz o właściwej gnostycyzmowi „idei antyboskiego wszechświata” (tamże, s. 250).  G. Quispel  uważa, że „ dualizm jest równie charakterystyczny dla gnozy, jak monizm dla neoplatonizmu, a monoteizm dla chrześcijaństwa”. (Q. Gospel, Gnoza, przeł. B. Kita, Warszawa 1988, s. 97). Przy czym, zauważyć trzeba, że pisząc te słowa Quispel powołuje się na manicheizm. „Wystarczy sięgnąć po dowolny tekst manichejski, aby znaleźć obszerne wypowiedzi o tym, że światło i ciemność, dobro i zło, dusza-światłość i dusza-cień od początku istniały obok siebie…” (tamże).

[4] Tertulian, Przeciw Marcjonowi I 1-2, przeł. M. Michalski. Cyt. za G. Quispel, dz. cyt., s.199.

[5] Pseudo-Tertulian, Przeciw wszystkim herezjom, przeł. W. Myszor. Cyt. za G. Quispel, dz. cyt., s. 201-202.

[6] Znajdują się w II, III i IV kodeksie.

[7] G. Quispel, dz. cyt., s. 62.

[8] Marcjon z Synopy był chrześcijaninem i zamożnym właścicielem statków handlowych. W 144 r. został ekskomunikowany i założył własny, gnostycki kościół. Znaczenie Marcjona dla chrześcijaństwa polega na tym, że to właśnie dzięki niemu po raz pierwszy pojawiła się tu idea kanonu pism będących wykładnią teologicznej nauki. Marcjon tworząc wybór właściwych tekstów, całkowicie odrzucił Stary Testament, a z pism nowotestamentalnych wybrał tylko Ewangelię Łukasza i dziesięć listów  przypisywanych św. Pawłowi.  Właśnie w reakcji na te propozycje sformułowany został kanon Kościoła powszechnego. Najstarszy, znany nam, wybór Pism to tzw. Kodeks Muratoriego (od nazwiska swego odkrywcy z XVIII w.). Sporządzony został najprawdopodobniej pod koniec II w. w Rzymie. Zawiera wzmiankę o Marcjonie: „Mówią też o liście do Loadejczyków i o innym do Aleksandryjczyków pod imieniem Pawła wydanych dla herezji Marcjona i wielu innych, których nie wolno wprowadzić do Kościoła katolickiego...” Cytat za M. Brumlik, Gnostycy. Marzenia o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś. W. Nowicki i Nowicka, Gdynia 1999, s. 100.

[9] Patrz, np.: H.Jonas, dz. cyt., s.161.

[10] K. King, What is gnosticism?, Cambridge 2003, s. 187.

[11] Tamże, s. 188.

[12] Ksiega Tomasza , 139,33-140,5, przeł. W. Myszor,  „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1997, nr 30, s. 226.

[13] E. Pagels, The Gnostic Gospels, New York 1989, s. 143.

[14] Tamże, s. 144.

[15] Ewangelia prawdy, 17,10-11, przeł. W. Myszor, [w:] A. Dembska , W. Myszor , Teksty z Nag Hammadi, Warszawa 1979,  (Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. XX), s. 143.

[16] Ewangelia Marii, 7,21-8,1, przeł. W. Myszor, „Studia Theologica Varsoviensia” 1975, nr 2 (13), s. 154.

[17] Księga Tomasza, 145,8-16, dz. cyt., s. 231.

[18] W. Myszor, Na tropach tajemnej wiedzy [w:] G. Quispel, dz. cyt., s. 35.

[19] E. Pagels, dz. cyt., s. 139-144.

[20] Ewangelia Tomasza, 51,12-17, przeł. A. Dembska, W. Myszor, Katowice 1992, s. 51.

[21] K. King, dz. cyt., s. 197.

[22] Ewangelia Tomasza, 42,29-32, dz. cyt., s. 33.

[23] Tamże, s. 51, (51, 10-12).

[24] Tamże, s. 45, (48, 5-8).

[25] Ewangelia Filipa, 66,10-21, przeł. A. Dembska, W. Myszor, Teksty…, s. 255.

[26] Takie rozumienie sugeruje też inny fragment: „Osioł chodząc wokół kamienia młyńskiego zrobił sto mil wędrówki, uwolniony znalazł się znów na tym samym miejscu. Są ludzie, którzy wędrując długo nie dochodzą w końcu do żadnego celu”. Tamże, s. 251, (63,11-17).

[27] Tekst zawiera objawienia Jezusa na temat eschatologicznej wędrówki duszy, poprzez kosmos, do świata boskości, tj. „Królestwa Światłości”, jak ujmuje to źródło (Druga Jeu, 126,18; 137,4). Poprzedza go  nauka Jezusa, w której objawia uczniom konieczność odebrania misterium odpuszczenia grzechów. Tylko w takim przypadku stać się można Synem Światłości (126,8), tzn. uzyskać zbawienie. Na prośbę uczniów o to misterium oraz o pieczęcie i formuły zabezpieczające duszę w czasie podróży, Jezus objawia naukę o wędrówce duszy przez, jak sam na wstępie określa, dwanaście eonów (126,22), choć okazuje się, że eonów jest czternaście. Od dwunastego rozpoczyna się obszar boskości, z tym, że skażony jeszcze obecnością najwyższych archontów, stąd nawet tu potrzebne zabiegi magiczne. Tekst urywa się nie dokończywszy opisu czternastego eonu, siedziby najwyższego Boga.  C. Schmidt, The Books of Jeu and The Untitled Text in the Bruce Codex. Text edited. Translation and Notes by V. Mac Dermot, Leiden 1978 (NHS, XIII), s. 180-203.

[28] Ewangelia Filipa,77,2-7, dz. cyt., s. 266.

[29] W niektórych przekazach istnieje uproszczona wersja, gdzie element psychiczny i cielesny złączony jest w jeden i przeciwstawiony boskiemu. Mówimy wtedy o dualizmie duszy i ciała. Patrz np.: K. Matys, Elitaryzm gnostycki. Próba refleksji nad gnostycyzmem antycznym, [w:] Oblicza gnozy, s. 58- 59. Tam także na temat problemów w rozumieniu gnostyckiej antropologii.

[30] Wyrażenia szata, ubranie stanowią typowe określenia ciała. Podobnie wyrażenia typu: wrzucenie, pogrążenie. upadek, uwięzienie dają wyraz jednoznacznie negatywnemu rozumieniu procesu, w wyniku którego pneuma znalazła się w ciele. Terminy typu odrętwienie, sen, upojenie obrazują właściwy gnostycyzmowi sposób rozumienia ludzkiej kondycji w świecie. Patrz: H. Jonas, Religia..., s. 87.

[31] Tamże, s. 280.

[32] Księga Tomasza, 140, 15-16, dz. cyt., s. 227.

[33] Corpus Hermeticum VI,3, przeł. W. Myszor, „Studia Theologica Varsoviensia” 1978 nr 2 (16), s. 243.

[34] Ewangelia Tomasza, 47,17-19, dz. cyt., s. 43.

[35] Charles W. Hedrick and Paul A. Mirecki, Gospel of the Savior: A New Ancient Gospel, Santa Rosa 1999, s. 41. Wprowadzenie do tej nowo odkrytej ewangelii oraz tłumaczenie najlepiej zachowanych fragmentów znajduje się w nie opublikowanym jeszcze (ale przyjętym do druku w „Przeglądzie Orientalistycznym”) artykule Koptyjska Ewangelia Zbawiciela.

[36] Ewangelia prawdy, 28,28-30,2, dz. cyt., s. 154.